Le processus, si répandu dans l’Antiquité, de l’interpretatio entre les divinités honorées par des peuples différents mais assez voisins par certains de leurs traits, parfois superficiels, parfois profonds, pour avoir été ici ou là, identifiées entre elles, doit, nous l’avons vu, faire prendre garde aux réalités religieuses que recouvrent les noms employés par les écrivains grecs ou latins. Ainsi, quand un écrivain de langue grecque nous parle d’Héra, un écrivain de langue latine de Junon, il nous faut rechercher de quelle divinité il s’agit en fait. Les réalités religieuses nous apparaissent, au contraire, directement dans les dédicaces trouvées dans les nécropoles, les villes et surtout les vestiges des sanctuaires car, dans ces dédicaces, le dévot s’adresse directement à son dieu.
C’est ainsi qu’un sanctuaire dédié à Héra a été découvert et fouillé depuis 1969, au lieu dit Porto Clementico, sur le littoral tyrrhénien. Le site est celui de Gravisca, l’antique port de la grande cité étrusque de Tarquinia. À trois cents mètres environ de forme complexe et de dimensions moyennes, dont une chambre était remplie par un épais dépôt votif. La céramique ionienne et attique permet de dater le temple de l’époque allant de 580 à 480 environ avant notre ère. Plusieurs fragments présentent des graffiti de langue grecque, quatre de ces graffiti sont des dédicaces à la déesse Héra, aucun ne présente un autre nom de divinité. Il ne peut guère y avoir de doute sur la personne divine honorée en ce lieu. Contre le mur périmétal de l’édifice, un cippe de marbre, de forme bétylique, présente une dédicace à l’Apollon d’Égine. Il s’agit là de la première inscription grecque sur pierre trouvée sur le sol étrusque. M. Mario Torelli qui est l’auteur de ces fouilles fédonces, les a clairement publiées dans un des numéros de 1971 de la revue napolitaine Parola del Passato[1].

La découverte illustre l’ouverture du peuple étrusque aux colonies étrangères, ouverture que traduisent aussi diverses sources littéraires. Nous voyons ici un culte rendu sur place à Héra, sans doute par une colonie de marchands grecs, installés dans le VIIe siècle av. JC, dans le port de Tarquinia. Comme en Égypte, les Grecs de Naucratis purent bâtir leurs autels et y rendre hommage à leurs dieux, Zeus, Héra, Apollon[2], les Grecs du port de Tarquinia reçurent, dès une date haute, l’autorisation de construire un sanctuaire et de se conduire en dévots fidèles de leur Héra protectrice.

Ce n’est pas la première fois qu’à la vérité Héra apparaît ainsi honorée en Étrurie par ses fidèles helléniques. Déjà son nom, peint ou gravé, sur des fonds de vases du IVe siècle et du IIIe siècle était apparu à plusieurs reprises avant guerre, à Caere, au lieu dit Manganello, à la suite de fouilles publiées sommairement par leur auteur, M. Mengarelli.

Héra présente à Caere, Héra honorée par un culte régulier dans le port de Tarquinia, sans qu’aucune interpretatio étrusque n’apparaisse en ces deux cas, voilà qui affirme, en Italie centrale, la présence de la grande déesse, et sa relative indépendance à l’égard des divinités parallèles d’Étrurie et de Rome, Uni et Junon. Ainsi s’explique sans doute en partie qu’il n’ait pas semblé d’imposer ni même paru naturel aux contemporains du sac de Pyrgi par Denys de Syracuse en 384 av JC d’interpréter l’Uni de Pyrgi par l’hellénique Héra, mais bien par les sœurs voisines et matronales en pays latin d’Uni elle-même, Juno Lucina et Mater Matuta. De celles-ci, les auteurs de langue grecque ont donné ensuite par une interpretatio au deuxième degré, les traductions courantes alors en grec, Ilithye et Leucothée. La personnalité d’Héra, forte et bien établie en Italie du sud et même on le voit aujourd’hui, du centre, a entraîné la relative autonomie et de sa personne et de son nom, au moins avant le début de l’époque hellénistique.

Maints épisodes content le passage, volontaire ou non, des divinités dont nous nous occupons, le rapt ou le transfert de leur statue. À cet égard, l’attention est attirée par un épisode conté par Athénée qui l’emprunte à l’historien Menodotos de Samos, épisode relatif au passé lointain d’Héra de Samos, protectrice de la femme, de son mariage et de sa vie d’épouse mais aussi divinité poliade.

Cela se passe à une époque très lointaine, avant la guerre de Troie. Admète, fille d’Eurysthée, s’est enfuie d’Argos et réfugiée à Samos. Là, elle prend en charge le sanctuaire d’Héra. Les Argiens s’en irritent et engagent à leur solde les Tyrrhéniens qui vivaient de piraterie pour qu’ils s’emparent de la statue de culte. Ceux-ci y parviennent et transportent la statue dans leur bateau. Mais alors rien n’y fait, le bateau reste comme cloué sur la place. Convaincus qu’il y avait là une intervention divine et effrayés, ils déposent la statue sur le rivage et prennent la fuite. La suite du récit prend un aspect étiologique mais n’en demeure pas moins digne d’intérêt. La statue est retrouvée par des Barbares Cariens qui s’imaginent qu’elle était partie toute seule. Ils l’entourent alors de branches de gattiliers. Admète la retrouve, la délie, la purifie, la replace sur son socle. Et c’est pourquoi chaque année dorénavant, on transporta la statue au bord de la mer, on la purifia, on lui offrit des gâteaux, dans une fête appelée Toneia parce qu’elle avait été entourée de liens, tonoi, par ceux qui l’avaient retrouvée.

Ce récit contient bien des détails relatifs au comportement de la statue de la déesse poliade, résistance de sa part au rapt, enchaînement opéré sur elle pour qu’elle ne s’enfuie pas. Nous y reviendrons. Pour les Tyrrhéniens ravisseurs, leur nom prêtre à ambiguïté, car ce nom peut désigner les Étrusques eux-mêmes, mais aussi, comme c’est ici, selon moi, le cas, une ancienne population parente des Pélasges, habitant dans certaines îles de l’Égée à date haute. Le regretté J. Bérard avait longuement analysé ce problème complexe. Il ne me semble guère possible d’identifier ici les Tyrrhéniens avec les Étrusques de l’époque historique.

Mais arrêtons-nous un moment sur le type d’acte de piraterie accompli ici contre le sanctuaire samien de Héra. La piraterie, le pillage maritime étaient, on le sait, largement pratiqués dans la Méditerranée de l’époque archaïque. C’était là la source, à côté du commercer régulier par mer, de vastes conflits. Les gens de Samos eux-mêmes ne se faisaient pas faute d’y recourir à l’époque historique et l’on voit ainsi Ajax, le père de Polycrate, offrir à Héra la dîme de son butin. Naturellement, les incursions des corsaires de toute origine contre les sanctuaires ont frappé l’esprit des Anciens, en raison de leur caractère impie, et le souvenir de nombreux pillages de temples et de leurs trésors est parvenu ainsi jusqu’à nous. Parmi d’autres, les sanctuaires d’Héra, en Grèce et en Italie, ont été l’objet de nombreuses attaques menées par surprise. Encore au premier siècle avant notre ère, comme Plutarque nous l’apprend, l’audace des pirates ciliciens porta dommage, parmi d’autres temples célèbres, à ceux d’Héra de Samos et d’Argos et, en Italie du sud, à celui d’Héra du Cap Lacinion.

Cette fréquence des assauts contre les demeures sacrées d’Héra, auxquels répond, en quelque sorte, le pillage du temple d’Uni à Pyrgi par Denys de Syracuse en 384 av. JC, s’explique par plusieurs raisons. La richesse des offrandes y attirait la convoitise des corsaires. Et puis les sanctuaires de cette divinité, souvent entourés de bois et de pâturages sacrés, se trouvaient maintes fois, et particulièrement dans l’Italie du sud, en dehors des enceintes des villes et souvent à bonne distance de celles-ci et cela favorisait les entreprises des pirates. Le temple d’Héra Lacinia se dressait à 9 kilomètres de Crotone, comme l’Héraion du Silaris à 9 kilomètres de Poseidonia. En Italie centrale, il n’en va pas autrement, le temple d’Héra à Gravisca est distant de plusieurs kilomètres de Tarquinia, comme celui d’Uni à Pyrgi est à 10 kilomètres de Caere. Dans tous ces cas, la déesse s’est installée, dès l’origine, à l’embouchure de fleurs comme le Selé, sur des promontoires comme au Cap Lacinion, en des sites portuaires où des escales se sont établies avant la fondation des villes qui se développèrent plus à l’intérieur des terres.

Naturellement, des expéditions militaires sur terre peuvent amener les chefs d’armée à des entreprises analogues. C’est du moins ce que, selon les auteurs romains, médita un moment Hannibal passant, en 205, l’été près du temple d’Héra, au Cap Lacinion. Il pensa y enlever et ravir une colonne d’or, après s’être assuré que l’or était bien massif. Mais la déesse sut se défendre par son seul prestige et menaça en songe, s’il exécutait son plan, d’enlever au chef borgne l’œil qui lui restait. Hannibal céda à la menace, et, avec l’or retiré de la colonne, fit sculpter une génisse et la plaça sur la colonne. Hannibal, qui n’avait pas hésité à piller en 211 le temple de Feronia dans le territoire de Capène, fut sage en cette occasion. Il se souvenait peut-être que tout près de là, la profanation de l’autel d’Héra à Sybaris fut suivie par la destruction de la ville sous les coups de Crotone. Selon Athénée, la statue d’Héra s’était alors détournée et le malheur était tombé sur la ville.

Tite-Live fait de la présence d’Hannibal dans le sanctuaire du Cap Lacinion, un récit bien remarquable à un autre point de vue. Selon lui, Hannibal consacra au autel à la déesse et y fit graver une très longue inscription en grec et en punique, pour y retracer ses exploits : «Propter Iunonis Laciniae templum aestatem egit ibique aram condidit dedicavitque, cum ingenti rerum ab se gestarum titulo, punicis graecisque litteris insculpto». Polybe déclare avoir largement utilisé les renseignements qu’il a recueillis dans cette inscription qui lui donnait le catalogue des forces d’Hannibal. On ne peut pas se rapprocher cette importante inscription bilingue, en punique et en grec, offerte à Héra par Hannibal et malheureusement disparue, des dédicaces, rédigées au moins deux siècles et demi plus tôt, en punique et en étrusque, par le souverain de Caere en l’honneur d’Uni et d’Astarté. Le parallélisme de la double rédaction est un fait frappant.

Nous avons déjà noté, à propos de la tentative de rapt de Héra de Samos, contée par Athénée, l’importance jouée dans l’histoire des cultes qui nous occupent aujourd’hui, par les statues des déesses. Naturellement, ce ne sont pas là des cas isolés et le destin, prestigieux et complexe, du Palladion suffirait à nous empêcher d’accorder aux cas étudiés une place à part dans l’histoire religieuse des Anciens. Il convient cependant de grouper les données littéraires et épigraphiques qui attestent l’importance de ces images, leur rôle dans le culte et, pour Héra, les tentatives de rapt dont elles sont victimes et auxquelles elles savent résister, pour Uni, les évocations subies par elle. À côté des créations plastiques dues à de grands artistes, ces statues sont souvent des idoles archaïques, pieusement conservées, souvent taillées dans le bois et nous rencontrons fréquemment les termes significatifs de xoana signa cupressea. L’aspect primitif et hiératique de ces idoles devait inspirer au dévot un respect et une crainte d’autant plus profonds qu’elles semblaient à ses yeux comme sortir du fond des âges.

Il serait hors de propos de revenir longuement sur les analyses diverses et souvent pénétrantes qui ont été faites des textes, souvent cités aujourd’hui, de Pyrgi. Dès le départ, M.A. Dupont-Sommer pour l’inscription punique, M.J. Heurgon pour les deux inscriptions étrusques ont établi les faits essentiels. Dans la perspective qui est la mienne, je me limiterai à une seule observation fondée sur les lignes que je reproduis ici. La dédicace punique à Astarté s’achève par un souhait concernant les années de la statue de la déesse dans son temple. La longue inscription étrusque de son côté, s’achève par une phrase dont plusieurs termes sont d’intelligence très malaisée mais où apparaît, trois mots avant la fin, à la place exacte qu’occupe dans le texte punique le terme sémitique signifiant années, snt, le terme avil qui signifie lui aussi années.

Il apparaît hautement probable, comme M. Pallatino l’a suggéré dès le début parmi d’autres hypothèses et, comme cela a été repris et accentué par d’autres études, en particulier celle de M. Pfiffig, que le mot heramve précédant avil signifie lui aussi statue et que le même mot avec le même sens apparaît, sous une autre forme, heramsva, dès le début de l’inscription. On a, en raison de l’homophonie, rapproché le mot du nom de Héra. Cela me paraît improbale et s’il fallait faire un rapprochement, je le ferais bien plutôt avec le terme grec (epux), tas de pierres, pilier. Quoiqu’il en soit, le don du souverain de Caere, s’il consiste en un lieu saint, comprend sans doute aussi la statue de la déesse qu’il vénère sous ses deux noms, et , en tout cas, cette statue semble présente à son esprit et à ses yeux quand il s’adresse, dans sa double dédicace à Uni-Astarté. Il y a là une sorte de face à face entre le dévot et sa divinité, traduisant bien le lien personnel qui les unit, lui le souverain, elle la divinité protectrice de la cité.

Si nous passons sur le terrain des cultes proprement italiques et romains, un certain nombre de faits intéressant les problèmes que nous rencontrons aujourd’hui sont à signaler. Le caractère polyvalent de la junon, ou plutôt des Junons de Rome et du Latium, déesse bien différente à l’origine de sa future homologue Héra, ressort de ses nombreuses épithètes, des aspects divers qu’elle présente dans le même ville : à Rome même, elle est Regina sur le Capitole et sur l’Aventin, et accoucheuse à la lumière sur l’Esquilin, à Lavinium elle est à la fois Sospita, protectrice guerrière, mater, garante de la fécondité des femmes et Regina, maîtresse du monde et de la ville où elle a son siège. L’inventaire de ses fonctions par M. G. Dumézil a éclairé cette polyvalence et il suffit de renvoyer aux pages qu’il lui a consacrées dans sa Religion romaine archaïque, ouvrage auquel nous devons beaucoup.

Les Romains devaient sentir qu’avec ses aspects multiples et sa présence dans plusieurs villes antiques du Latium, Junon était la déesse la plus importante de leur cité et l’importance des cérémonies culturelles qu’ils lui consacraient en était la preuve et l’illustration. Mais ils avaient aussi plus ou moins clairement conscience du rôle non moins important que chez d’autres grands peuples jouait une grande divinité féminine, présentant tel ou tel trait de leur junon. De là vient le soin qu’ils ont pris pour ne pas heurter ces puissances redoutables et éventuellement pour se les concilier. La nécessité de ces précautions leur paraissait d’autant plus manifeste que la légende troyenne avait répandu, dès une date haute, en Italie centrale, les récits de l’hostilité tenace de Héra à l’égard d’Énée et de ses compagnons troyens, premiers fondateurs des plus antiques cités latines d’où Rome elle-même avait tiré naissance.

C’est ainsi sans doute qu’il faut expliquer un fait très remarquable dans l’histoire de la religion romaine, je veux dire le champ d’application d’un rituel spécifiquement romain, le rituel de l’euocatio dont le regretté Basanoff a fourni une analyse détaillée. Rome a toujours été, on le sait, accueillante à l’égard des divinités étrangères et, dès que le besoin s’en faisait sortir, dès que les cultes traditionnels semblaient insuffisants pour assurer sa prospérité ou son salut, elle ouvrait ses portes à des dieux et des cultes issus des régions et des horizons psychologiques les plus divers. C’est ainsi que les défaites militaires et les prodiges qui les accompagnaient ont entraîné un enrichissement continu du Panthéon romain, largement ouvert sur l’étranger, Grèce, Étrurie, puis Orient. En de très rares circonstances, les autorités romaines ont senti le besoin de mettre en pratique un rituel de très lointaine origine, l’euocatio, opération de droit religieux, mettant en œuvre une formule sacrée bien définie, un certum carmen, invitant les dieux protecteurs des villes assiégées par les légions romaines à quitter leur domicile et à venir à Rome où des honneurs particuliers les attendaient. Grâce à Macrobe, le carmen euocationis est connu de nous et Basanoff a justement rapproché ce rituel d’une institution religieuse largement pratiquée au IIe millénaire av. JC par le peuple hittite. La terminologie hittite continue à être éclairée par l’étude interne de nombreux formulaires parvenus jusqu’à nous. L’origine indo-européenne des deux rites, hittite et romain, n’est pas douteuse et l’attitude psychologique apparaît ici et là parallèle et semblable. Pas plus que les Romains, les Hittites ne voulaient combattre les dieux de leurs ennemis. Ils cherchaient au contraire à les attirer chez eux et à se concilier leur faveur. Mais le champ d’application de l’euocatio est bien différent chez les deux peuples. Les Hittites y recoururent en quantité de cas, comme il ressort de nombreux textes interprétés avec précision par des érudits comme Emmanuel Laroche. Rome au contraire ne l’applique que dans des cas extrêmement rares et les seuls récits circonstanciés et sans équivoque concernent le siège de la ville de Véies au début du IVe siècle av. JC, puis celui de la rivale de Rome, de Carthage en 146 av. JC. Dans le premier cas, l’Uni de Véies arrive à Rome sous le nom de Juno Regina, dans le deuxième cas la divinité protectrice de Carthage arrive sous le nom de Juno Caelestis.

Basanoff n’avait pas manqué d’observer justement que la déesse évoquée portait à l’arrivée le nom de Junon. Il suggérait qu’il s’agissait là d’une sorte de pseudonyme servant de masque et cachant la vraie nature de la divinité. La réalité me semble différente et provenir d’une interpretatio, d’une identification consciente et remontant bien plus haut dans le temps que le moment des sièges des villes et de l’euocatio proprement dite. En vérité, l’Uni de Véies – comme aussi sans doute l’Uni d’autres villes étrusques, en particulier de Pyrgi – devait bien auparavant être considéré par les Romains comme toute semblable, presque identique à leur propre Junon et ce devait être le cas aussi, bien qu’à un moindre degré, de la déesse protectrice de Carthage, au IIe siècle avant notre ère, de Tanit. Il y a plusieurs raisons à cela, les plus importantes me semblent les suivantes.

Pour l’Uni étrusque, elle porte le nom même de Junon, elle le lui a emprunté tout comme le dieu étrusque Ani a emprunté le sien au Janus romain. Or, l’identité de noms entre deux divinités n’est pas une mine affaire et amène tout naturellement à la croyance en l’identité des personnes divines. Et puis la longueur de la guerre entre Rome et Véies, topographiquement si proches l’une de l’autre, la longueur du siège de Véies par les légions avaient certainement entraîné, entre les deux peuples, une circulation d’idées et de croyances qui a pu aboutir, pour un temps à une certaine communauté d’atmosphère psychologique et religieuse. J. Bayet a bien mis en lumière ce fait dans son commentaire du livre V de Tite-Live, et particulièrement à propos du récit dramatique de la prise de Véies. Après le vœu qu’il adressa à l’Apollon delphique c’est vers Uni qui devient bientôt Juno Regina que Camille se tourna, c’est à elle qu’il parle comme à une divinité bien connue, bien familière, mais qui habite Véies, en attendant de trouver à Rome un siège plus digne d’elle. Le chapitre suivant de Tite-Live n’est pas moins instructif, il traite du deuxième acte de l’euocatio, du transfert de la statue, du signum à Rome. Il est riche de substance religieuse et rend bien le respect et la crainte de ceux qui, devant porter la main sur l’image sacrée de la déesse, primo religiose admouentes manus, éprouvaient des scrupules en faisant ce geste car la statue, selon les rites étrusques, ne devait être jamais touchée que par un prêtre d’une certaine famille. Mais la statue rassure et calme les craintes, en faisant signe que oui à la question posée par un des jeunes Romains : «Visne Romam ire, Iuno?» Tite-Live pense qu’on arrangea l’histoire en prétendant même que la statue avait parlé et répondu qu’elle acceptait de partir. Dans sa vie de Camille, Plutarque, citant sans doute Tite-Live de mémoire, lui fait tenir un autre récit. Tandis que Camille priait la déesse, en tenant la main sur la statue, certains des assistants auraient répondu à sa place qu’elle agréait cette prière. Plutarque n’accepte guère tous ces récits merveilleux sur l’animation des statues et Tite-Live ne manifeste pas non plus une foi aveugle à leur égard. Ils admettent cependant, l’un et l’autre que seul le transfert matériel de la statue divine assure le passage de la protection de la déesse depuis la ville abandonnée jusqu’à celle où se trouve sa nouvelle demeure.

Nous sommes à la fois mieux et moins bien informés sur l’euocatio de la grande déesse punique lors de la prise de Carthage par Scipion Emilien. Le carmen euocationis dont Macrobe nous a conservé le texte, s’adresse sans les nommer, à l’ensemble des dieux de Carthage et à la divinité qui lui assure sa protection et le formulaire, à la fois détaillé et imprécis à dessein, est issu tout naturellement d’une religion à la fois juridique et prudente. En fait, c’est sans doute la grande déesse de la Carthage d’alors, Tanit, qui vient à Rome sous le nom de Juno Caelestis. Mais aucun détail concernant la venue de celle-ci et le rôle joué par son signum n’est parvenu jusqu’à nous. Toutefois, il ne fait aucun doute que l’interpretatio existait depuis longtemps dans l’esprit des Romains. Au cours de la deuxième guerre punique, la JunonReine de l’Aventin et la Junon de Lanuvium reçurent de nombreux et importants témoignages de dévotion et de respect et par là se traduisait l’inquiétude des Romains à sentir leurs ennemis puniques protégés par une déesse bien proche, pour Rome, comme Héra l’avait été pour Énée et ses Troyens. Ainsi, quand Carthage fut finalement abattue, c’est une Junon qu’on fit venir à Rome, avec le surnom de Caelestis exprimant sans doute le caractère astral de la déesse carthaginoise. Est-il besoin d’ajouter que cette identification trouvera sa plus belle illustration dans l’Énéide de Virgile, dès le premier livre, dès l’arrivée d’Énée sur le site de la Carthage naissante?

Au terme de cet exposé, il reste à faire une observation assez étonnante en apparence mais qui s’impose cependant à l’esprit. Les deux déesses introduites à Rome par euocatio, l’une au début du IV e siècle avant notre ère, la seconde plus de deux siècles plus tard, ces deux déesses, étrusque et punique, ne sont autres, à une légère variante près, que les deux déesses mises sur le même plan, interprétées l’une par l’autre et comme assimilées, dans les inscriptions gravées sur les feuilles d’or de Pyrgi, l’Uni étrusque et l’Astarté sémitique. À une variante près, car la déesse sémitique apparaît à Pyrgi sous le nom d’Astarté et la Juno Caelestis venue à Rome en 146 représente très probablement Tanit qui, à Carthage, a pris assez vite la place occupée par Astarté en Phénicie ou bien à Chypre. Mais les deux volets du culte de Pyrgi représentent bien les deux aspects de l’euocatio romaine, telle qu’elle est historiquement attestée.

On peut dire en quelque façon que, par là, le triangle se complète, se referme, reliant Junon romaine d’une part, à Uni étrusque, et d’autre part, à la grande déesse phénico-punique et reliant également ces deux dernières entre elles. Entre ces trois personnes divines, interprétations et évocations ont tissé un réseau étroit et cohérent de relations, étagées sur plusieurs siècles. Le tableau se présente ainsi : la première assimilation connue de nous est celle de Pyrgi, remontant au début du Ve siècle avant JC et due peut-être à une familiarité plus intime qu’on ne le suppose généralement des Étrusques avec la religion phénico-punique. L’assimilation Uni-Astarté a été non seulement pacifique mais amicale et exceptionnellement intime sil e terme uniaslastres qui apparaît dans la longue inscription étrusque est bien, comme il est vraisemblable, au génitif, l’union en un seul mot des deux mots Uni et Astarté. Qui sait si Rome, toute voisine, et d’ailleurs encore étrusquisée à l’époque, n’a pas eu connaissance et conscience de ce processus religieux, issu des relations étroites entre deux des grandes nations maritimes de la Méditerranée  ne la menaçait pas, mais pouvait être lourde de dangers pour son avenir. En fait, les guerres ultérieures l’ont ensuite opposée aux deux peuples religieusement unis à Pyrgi et lui ont fait craindre le courroux des deux grandes déesses, dans lesquelles elle devait reconnaître, peut-être dès une date haute, et avec plus ou moins de raison, sa propre Junon. occidentale? Je serais porté à le croire. Rome se serait rendu compte, dans ces conditions, de cette alliance divine, scellée sur la côte tyrrhénienne et qui, à l’époque,

Mais heureusement pour Rome, les affrontements avec l’Étrurie dont elle se détacha au Ve siècle av. JC, puis avec Carthage, son ancienne alliée, ont été largement séparés dans le temps, surtout pour les phases critiques de ces conflits. Sa prudente attitude religieuse lui permit ainsi, grâce au recours à un rituel de lointaine origine, d’arracher successivement au sol des villes que ses soldats allaient ensanglanter les images et la force protectrice des déesses qu’elle considérait depuis longtemps comme la Junon d’Étrurie et comme la Junon de Carthage, ces déesses qui, dès le début du Ve siècle avant notre ère et à faible distance de ses portes, recevaient conjointement honneur et dévotion d’un souverain étrusque qui se proclamait leur fidèle.

~ Extrait de «Recherche sur les Religions de l'Italie Antique» par Raymond Bloch. 

[1] M. Torelli, Il Santuario di Hera a Gravisca, dans Parola del Passato, CXXXVI, 1971, p. 44-67. M. Torelli m’a fait aimablement savoir que, depuis 1971, le nombre de dédicaces à Héra s’est considérablement accru.

[2] Hérodote, II, 178.